היחס של ההלכה למחקר ניסיוני ולשימוש בתרופות ניסיוניות נוגע בכמה תחומים בהלכה, ביניהן הלכות שבת ופיקוח נפש. כידוע, בכל פיתוח של תרופה מסויימת ישנו שלב של ניסויים בבני אדם, שלב הכרחי לפני פיתוח מלא ואישור של התרופה לשיווק. כשמדובר על תרופות לריפוי מחלות קשות, אלו הזדמנויות שמוצעות במקרים רבים בפני חולים שדרכי הטיפול הידועות והמוכרות כבר מוצו, וזהו ה"צאנס" אולי האחרון שיש להם. בחלק ניכר מהמקרים חלק מההתלבטות בנוגע לטיפול הניסיוני המוצע קשורה לא רק ביעילות הטיפול – אלא גם בסיכון שיש בנטילתו, וזאת משני טעמים עיקריים: א. החשש מפני השלכות ותופעות לוואי שיכולות לגרום למותו או להתדרדרותו של החולה המסוכן; ב. משך התקופה שאותה מקדישים לטיפול בתרופה הניסיונית הוא זמן שהיה יכול להיות מנוצל לפעמים לטיפול או בחינה של טיפול באמצעים אחרים, זאת בעוד המחלה הקשה מתקדמת.

במשנה במסכת יומא (פג, א) מצינו:

"מי שאחזו בולמוס – מאכילין אותו אפילו דברים טמאים, עד שיאורו עיניו. מי שנשכו כלב שוטה – אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו, ורבי מתיא בן חרש מתיר".

האכלת מי שנשכו כלב שוטה (שהוא חולה שיש בו סכנה) מחצר הכבד שלו היא רפואה סגולית ולא טבעית. ההלכה נפסקה כחכמים שאוסרים להאכיל את החולה בדבר איסור זה בכדי לנסות לרפאותו. מהו הטעם לכך, כותב הרמב"ם:

"ואין הלכה כר' מתיה בן חרש שהתיר להאכיל את האדם ביום צום כפור יותרת כבד של כלב שוטה אם נשך, מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה. וחכמים אומרים אין עוברין על מצוה אלא ברפוי בלבד שהוא דבר ברור שההגיון והנסיון הפשוט מחייבים אותו, אבל הריפוי בסגולות לא, לפי שענינם חלוש לא יחייבהו ההגיון, ונסיונו רחוק, והיא טענה מן הטוען בה, וזה כלל גדול – דעהו!".

מבואר מדברי הרמב"ם, שלא רק רפואה סגולית אין מתירין איסורי תורה מפניה, אלא כל רפואה שאינה א, מנוסה היטב; ב, הגיונית מבחינת הבנת תהליך הריפוי; ג, ברורה ומחוייבת, אין היתר לעבור על איסורי תורה בעבורה.

והדברים ברורים עוד יותר בפירוש רש"י שם, שלא פירש כמו הרמב"ם שמדובר על תרופה סגולית, אלא על תרופה לא מנוסה.

אמנם יש שכתבו שלדברי הרמב"ם שהמדובר שם על תרופה סגולית, יש לומר שדווקא היא אסורה, אבל אין להביא מזה ראיה על תרופה נסיונית; אך נראה יותר כמו שפירשנו, שהעיקרון של הרמב"ם הוא שתרופה סגולית לעולם אינה נחשבת תרופה בדוקה, משום שאיננה עומדת בהגדרות היסוד של תרופה שהן הבנת מנגנון הפעולה שלה ובחינה וניסיון ממושכים כדי לוודא את מידת האפקטיביות שלה, ולכן הדין שווה לתרופה ניסיונית ולתרופה סגולית גם לדעתו.

מובן מאליו, החילוק שבין דבר זה לבין הדין לפיו מפנים גל של אבנים מעל מי שנקבר תחת הריסות אפילו אם איננו בטוחים כלל שנצליח להציל אותו: ככל שמעשה ההצלה הוא ברור מצד עצמו, אף אם אין ידוע אם יצליח במקרה זה ויביא לתוצאתו או לא, חובה לעשות כל מה שביכולתנו כדי לממש את הסיכוי שאכן הוא בחיים ומעשה זה אכן יציל את חייו, אבל במקרה שבו הרפואה עצמה איננה בדוקה וידועה, ואיננו יודעים כלל האם יש בכוחה להצליח בפעולתה, לא הותר לחלל שבת מחמתה אפילו שהחולה נמצא בוודאות במצב של סכנה.

אך למעשה, אין זה פשוט כל כך.

על הנאמר בשולחן ערוך (אורח חיים שכח, ב), ש"מי שיש לו חולי של סכנה, מצוה לחלל עליו את השבת; והזריז, הרי זה משובח; והשואל, הרי זה שופך דמים", כתב המגן אברהם:

"ועיין ביורה דעה (ססי' קנ"ה), דבעינן שתהא הרפואה ידועה, או על פי מומחה".

כלומר, שאם הרפואה אינה "ידועה", אסור לחלל את השבת כדי לנסות ולהתרפאות בה אפילו חולה שיש בו סכנה. כאשר ההמלצה על תרופה מסויימת באה מפיו של המומחה אנו מניחים כי מדובר בתרופה יעילה ובדוקה אף שאיננו מכירים אותה באופן אישי.

ומה שכתב שמבואר כך ביורה דעה, כוונתו למה שכתב הרמ"א (בסימן קנה, ג) בשם האיסור והיתר (כלל נט): "וכל חולה שמאכילין לו איסור צריכים שתהא הרפואה ידועה או על פי מומחה".

ובביאור הגר"א (ביורה דעה שם ס"ק כג), כתב מקור לדינו של הרמ"א הוא בגמרא ביומא שלחכמים אין להאכיל את החולה מחצר כבד של הכלב.

בחכמת אדם (כלל פח, ז) הביא מקור נוסף לדברי הרמ"א, מדברי הגמרא במסכת יומא (מט, א) שם הובא מעשה ברבי יהושע בן לוי שהיה חולה מסוכן והסתפק אם שחליים (סוג ירק שחוק) יועילו עבורו לרפואתו, או שאין זו רפואה ואסור לשחוק את הירק הזה בשבת, ושאל את רבי חנינא שהיה בקי ברפואות והתיר לו. ומוכח מכאן שכל עוד אין זה ברור ע"פ מומחה שזו תרופה מועילה אסור לחלל את השבת מן הספק.

אך הפרי מגדים (אשל אברהם שם ס"ק א) השיג על דברי המגן אברהם:

"ומה שכתב שהרפואה ידועה, צריך עיון, דבספק נמי ספק פקוח נפש להקל!… וביו"ד [סוף סימן קנה בהגה] – יש לומר דמיירי בחולה שאין סכנה, דאיסור דרבנן אין מתירין בספק כהאי גוונא".

כלומר – הפרי מגדים כותב שכל הוראת הרמ"א לאסור לעבור עבירה בשביל רפואה שאיננה ידועה היא בחולה שאין בו סכנה, אבל פיקוח נפש להקל אפילו בספק.

(האחרונים תמהו על דבריו, שהרי מקור דברי הרמ"א הם באיסור והיתר, ושם עוסק בחולה בחולי "נכפה" (מעין אפילפסיה), ומבאר שם שחולי זה נחשב חולה שיש בו סכנה).

ובענין טענת הפרי מגדים שכשם שאפילו ספק פיקוח נפש דוחה את כל המצוות כן גם ספק בתועלת התרופה, כתבו כמה אחרונים לחלק בין הדברים, שאכן צודק הפרי מגדים שאין צורך דווקא בתרופה "ודאית", כלומר תרופה שהוחזקה על פי דרכי הרפואה שבודאי מועילה, ואפילו תרופה שלא בוודאות תועיל לרפאות את החולה מותרת, אך בכל זאת נדרש לכל הפחות שיהיה ידוע האמצעי שבו רוצים להשתמש הוא רלוונטי למחלה זו ויש בה תועלת לפעמים לרפאות חולה במחלה כזאת, ואז השימוש בה נחשב כמו בספק פיקוח נפש, אבל לסמוך בסתם על שמועה שאומר מישהו שיש תועלת למחלה פלונית או מצב רפואי מסוים על ידי שימוש בדבר מה שיש בו איסור, זה לא הותר, מפני שאין זה כלל בגדר "ספק".

וכך מבואר בשולחן ערוך הרב (בסימן שכח):

"ומכל מקום אפילו בודאי סכנה אין מחללין אלא ברפואה שהיא ידועה לכל או על פי מומחה וכשהיא רפואה ידועה אף שאין ידוע אם זה יתרפא בה אם לאו מחללין מספק".[1]

והנה, יש לעיין בתרופות ניסיוניות בימינו, שלפעמים מגיעים אנשי מחקר לחולים מסוכנים ומציעים להם להשתתף במחקר רפואי חדש על יעילותה של תרופה שעדיין איננה מאושרת. במקרה שהדבר דורש חילול שבת, יש לכאורה לדון לפי דברים אלו, האם יהיה מותר להשתתף בניסוי המחקרי או לא, מאחר שבדרך כלל תרופות אלו מגיעות לשלב זה רק אחרי שעברו כמה שלבים קודמים של מחקר פיתוח ובדיקה, כך שאין מדובר בתרופה שיתכן שאיננה קשורה כלל למחלה, אלא בתרופה מהדרג האמצעי של "תרופה ידועה".

כמובן שכל מקרה לגופו ובכל מקרה הנוגע למעשה יש להתייעץ עם מורה הוראה מומחה.

בעוד שכללים אלו נאמרו בנוגע לחילול שבת או עבירה על שאר המצוות, אין בכך התייחסות לשאלת הסיכון שיש בטיפול זה שאותו פירטנו לעיל.

ובשו"ת מנחת שלמה (ח"ב סי' פ"ב) כותב הגרש"ז אויערבך דברים מפליאים בענין זה ומפני חשיבות הדברים נצטט לשונו:

"אף שבמלחמת רשות דהוי רק להרווחה בעלמא גם המלך אינו מוציא את העם אלא עפ"י בי"ד של ע"א, מ"מ במלחמת מצוה יתכן דאף שלענין מחית עמלק וז' אומות מבואר דלכתחלה שייך רק למלך, אבל מ"מ כשצבור נרדפים מדובים ואריות אשר צריכים להלחם אתם ולגרשם אפשר דלבד ממאי דחשיב הצלת נפשות ומצוה על כל אדם לחלל שבת וכדומה בכדי להציל אפשר דחשיב נמי כמלחמת מצוה, ואף שאין לנו מלך ובי"ד מ"מ יכולין טובי העיר לכוף ולסכן בכך חיי אנשים כמו במלחמה, אפי' בכה"ג שהיחיד לא היה חייב משום הצלת נפשות. ואם כנים אנו בזה, אפשר דגם מלחמה נגד מחלות האורבות לחיי האדם הוי נמי כעין מלחמת מצוה, ואם היינו זוכים שהכל יעשה עפ"י דעת תורה, אפשר שהבי"ד היה רואה בצורך של נסיון תרופות כמלחמת מצוה של הצלת נפשות, ולכן בזמננו אף שלא נעשה ע"י דעת תורה, מ"מ כיון שנעשה עכ"פ ע"י מומחים גדולים ובזהירות רבה, מסתבר שאין איסור להתנדב לכך.

גם חושבני דנסיון תרופות תשיב כחולה לפנינו, ואין זה דומה לנתוחי מתים באופן כללי להרבות ידיעות הרופא, דשאני הכא שהמחלות והחולים כבר בעולם, וגם התרופה המסופקת נמצאת בעולם, ה"ז חשיב כפעולה ישירה של ספק הצלת נפשות, ולא רק להרבות מחקר וידע. גם יש אשר נשים מכניסות עצמן לספק סכנה של הריון רק בגלל רצון חזק לילד ואין מוחין בהן אף שמצד הדין מותרות הן למנוע את ההריון. עכ"פ מי שחולה במחלה קשה אשר אין הרופא רואה סיכוי להצילו בתרופות רגילות, הרי זה דומה לנתוח דאף שיש ספק שאם לא יצליח ימות מיד אפי"ה מותר, וה"נ גם כאן שפיר רשאי להשתמש בתרופה מסופקת".

שני חידושים כותב הגרש"ז: א. פיתוח תרופות הוא מלחמת מצוה ולכן אין חוששים בו לפיקוח נפש ומותר להסתכן עבור זה. ב. מותר לקחת סיכון כשאין אפשרות טיפול אחרת.

בעוד שהשיקול השני בדבריו מתאים להרבה מדברי הפוסקים בענין נטילת סיכונים ברפואה, השיקול הראשון שהוא מעלה הוא חידוש מופלג שאנו מוצאים בפעם הראשונה בפוסקים בדבריו אלה. בתשובה שעדיין לא התפרסמה מפקפק מו"ר הרב וייס שליט"א בפסק מחודש זה, וכותב שלהלכה אין שום חובה מצוה ואף לא היתר להסתכן בכדי לקדם את המחקר והפיתוח של תרופה ניסיונית, ולא זה הטעם שמחמתו יש להתיר להסתכן [עוד הוא מעורר את העובדה שתרופות מסוכנות אינן מאושרות לניסויים].

[1] עיין עוד בשו"ת שבט הלוי חלק ג סימן לו, וחלק ה סימן נה) שכתב כעין זה, וכך כתבו עוד אחרונים.